Введение.
Русской Православной Церкви всегда была присуща исключительная активная роль в делах государства Российского. Еще в древнерусских княжеских Уставах, например, в Уставе Великого Князя Киевского Ярослава Мудрого, была отражена обязанность Церкви заботится об увеченных и вдовах, сиротах и бесприютных, и другие положения, отражающие роль Церкви.
Проблема роли Церкви в жизни государства всегда вызывала жаркие споры. Нужна ли Церковь государству? Нужно ли государство Церкви? Как они должны соотносятся друг с другом? Должны ли взаимодействовать? Эти споры продолжаются до сих пор. Ввиду актуальности данной проблемы была написана данная работа. В ней хотелось бы рассмотреть прежде всего взаимоотношения Церкви и государства в России ХIХ века.
Объектом исследования: взаимоотношения Русской Православной Церкви и России ХIХ века.
Целью данной работы является изучить вероисповедальную политику России ХIХ века.
Для достижения этой цели, были поставлены следующие задачи:
1) Рассмотреть государственно-конфессиональные отношения в России ХIХ века.
2) Рассмотреть Русскую православную миссию ХIХ века.
В работе были применены такие методы как:
1) Исторический. Является ведущим методом в работе, поможет рассмотреть историю развития государственно-конфессиональных отношений в России ХIХ века.
2) Аналитический метод, позволил проанализировать необходимую литературу и проследить динамику развития государственно-конфессиональных отношений в России ХIХ века.
Глава1. Государственно-конфессиональные отношения в России XIXв.
На протяжении XIX в. положение Русской православной церкви определялось законами, принятыми еще при Петре I. Важнейшие статьи петровского “Духовного регламента” были включены в “Свод законов”. В нем содержалось религиозное обоснование царской власти, и тем самым закреплялся давний союз церкви и государства. Однако официальной датой зарождения единоверия считается 27 октября 1800 года, когда были высочайше утверждены “Правила единоверия”, составленные митрополитом Платоном, которые регламентировали порядок отношений единоверцев с Синодальной церковью нового обряда. Закон объявлял православие “первенствующей и господствующей” в России верой. Император обязан был придерживаться только православного исповедания. Он объявлялся “верховным защитником и хранителем догматов господствующей церкви и блюстителем правоверия и всякого в церкви благочиния”. Это давало правительству право распоряжаться церковными делами, вплоть до догматических вопросов, и преследовать религиозное инакомыслие.
Закон разрешал исповедовать в России все религии, если они лояльно относились к существующему порядку. Христианские исповедания имели преимущества перед нехристианскими, православие – перед всеми остальными. Закон разрешал переход из нехристианских исповеданий в христианские и из “инославных” (христианских не православных) – в православие. Переходы в противоположном направлении воспрещались.
Закон возлагал на церковь ведение актов гражданского состояния и требовал от всех православных непременно, хотя бы раз в год, исповедоваться и причащаться. О случаях упорного уклонения от этого духовенство должно было сообщать светским властям.
Митрополит Платон писал в 1800 году следующее: “Единоверие совершенным соединением с церковью признать нельзя, единоверие – раскол, единоверие – новшество” . В другом источнике XIX века иерарх господствующей церкви говорит: “И эту церковь (единоверческую) считаю каким-то непонятным учреждением, мало соответствующим на деле своей цели, унизительным для православной церкви и опасным, чтобы не породило разделение церквей и церковной иерархии “. Сами же единоверце также чувствовали свое “подвешенное” состояние, т.к. причащаться у единоверческого священника чаду Греко-Российской Церкви можно лишь в случае “крайней нужды”. Затруднен был также переход из Синодальной Церкви нового обряда в единоверие, что и позволило сторонним наблюдателям делать следующие выводы: “При таком понятии об особенностях в обрядах единоверческой церкви, обнаруживается в них дух отчуждения от Православной Церкви, и более или менее неприязненное отношение к Православию и православным… Не отступая нисколько от правды, можно прямо сказать, что это полураскольники, ибо наши единоверцы не только разнствуют с православными в обрядах, но гнушаются обрядами, принимаемыми Православной Церковью, чуждаются православных священников и архиереев…” . Хотя первый пункт статей 1800 года снимал со старообрядцев, переходящих в единоверие, клятвы Собора 1666-67 гг., обе эти деноминации (Греко-Российская Церковь и единоверческая Церковь) относились друг к другу с недоверием. Масштаб этого явления некоторыми клириками господствующей Церкви осмысливался заключенным не только в рамках российской поместной Церкви.
Высшим органом церковного управления являлся Синод. Его члены назначались царем из видных иерархов. Все важнейшие постановления Синода подлежали “высочайшему” утверждению. Большую роль в церковном управлении играл синодальный обер-прокурор – светский чиновник, представитель царя в Синоде.
Со времен Петра I наблюдалось все более тесное сращивание церкви и государства. В конце концов, православная церковь превратилась в часть государственной машины. Но полного слияния не произошло. Церковь оставалась обособленной частью государственной машины. Союз церкви и государства имел внутренние противоречия. Церковь тяготилась гнетом светского чиновничества. Трения между Синодом и обер-прокурором никогда не прекращались.
При Павле I и Николае I каждому монастырю от казны был выделен небольшой земельный надел. Сверх этого они могли приобретать недвижимое имущество (даже в виде дара) всякий раз с особого “высочайшего” разрешения. Тем не менее, монастырское землевладение постепенно вновь стало расти. Увеличивались и денежные капиталы монастырей – в основном за счет многочисленных пожертвований.
Только небольшая часть белого духовенства получала государственное жалованье. Большинство же “питалось от алтаря”, т. е. за счет платы за крещение, венчание и другие обряды. Сельское духовенство пользовалось церковными землями. Образ жизни деревенского священника мало отличался от крестьянского. Многие священники сами пахали землю, терпели унижения и обиды от помещиков. Митрополит Платон (Левшин), занимавший московскую кафедру на рубеже XVIII -XIX вв., с сожалением говорил, что он “застал свое духовенство в лаптях, да так и не успел обуть его в сапоги и ввести в гостиные. Священник оставался за порогом дворянских гостиных, где звучала непонятная ему французская речь “.
При Александре I духовные учебные заведения были объединены в одну систему. В то время в России действовали три духовные академии: Киевская, Петербургская и Московская, преобразованная из Славяно-греко-латинской академии. В 1842 г. была открыта духовная академия в Казани. В каждой епархии были созданы семинарии (средние духовные учебные заведения). Но лишь к середине века власти добились того, что на должности приходских священников стали назначаться лица с образованием не ниже семинарского.
До середины века православное духовенство составляло замкнутое сословие. Постороннему человеку трудно было стать священником. Существовал стойкий обычай, согласно которому приход передавался по наследству от отца к сыну или зятю. В западноевропейских странах в это время духовное сословие стало превращаться в открытый для посторонних корпус профессиональных проповедников. Их деятельность становилась менее обрядовой и более учительной, проповеднической. Русский же священник произносил не более одной-двух проповедей в год – и то по тетрадке. Неутоленная потребность в религиозном наставлении и побуждала русских людей совершать далекие путешествия к Серафиму Саровскому и другим знаменитым старцам.
Император Александр I и его ближайшие помощники мало интересовались церковными делами и только один из них, М. М. Сперанский, который подготовлял общий план реформы государственного управления, понимал, что необходимо произвести некоторые реформы церковной жизни.
Сын сельского священника, прошедший через семинарию и бывший префектом и учителем философии, он знал как о нуждах духовенства, так и о недочетах духовного образования.
Преследования старообрядцев. Старообрядчество не было единой организацией. Оно разделилось на два направления – приемлющих священство и неприемлющих. Первых звали “поповцами”, вторых – “беспоповцами”. Вторые разбились на множество толков и согласий. Первые держались сплоченнее, но у них не было своих епископов и некому было рукополагать (возводить в сан) священников. Старообрядцы переманивали священников из официальной церкви, переучивали их и рассылали по своим приходам.
При Николае I положение старообрядцев значительно ухудшилось. Былая голицынская веротерпимость была надолго и накрепко забыта. При активном содействии официальной церкви правительство предприняло широкие действия против старообрядцев. Императорским указом 1827 г. было запрещено принимать для службы в беглопоповских храмах кладбища новых священников и к концу правления Николая I здесь оставалось лишь трое престарелых иереев.
Строгие правительственные меры раскололи богатые беглопоповские общины Москвы надвое: значительная часть прихожан под усиленным давлением властей перешла в единоверие, причем часовни были превращены в единоверческие церкви; другая часть занялась интенсивными поисками источника будущего старообрядческого архиерейства за пределами России. Они дали свои плоды, и закончились учреждением в 1846-1847 гг. “белокриницкой” иерархии, к которой на всей России постепенно отошла значительная часть беглопоповщины . Начался разгром старообрядческих монастырей на реке Большой Иргиз в Саратовской губернии, где происходило “исправление” беглых священников. В 1841 г. был закрыт последний из иргизских монастырей. Ряды старообрядческого духовенства начали редеть. Но в “поповщине” вскоре возникла своя собственная церковная иерархия. В 1846 г. в старообрядчество перешел босно-сараевский митрополит Амвросий, ставший митрополитом белокриницким (Белая Криница-село в Буковине, в пределах тогдашней Австрии). “Австрийское согласие”, имевшее своих собственных митрополитов, епископов и священников, стало как бы второй православной церковью в России. Число ее сторонников умножалось несмотря на то, что главные организаторы новой церкви были вскоре запрятаны в монастырские тюрьмы. В Москве и Московской губернии число последователей белокриницкой иерархии составляло 120 тысяч человек.
Преследования по религиозным мотивам в XIX веке имели массовый характер. Так, с 1842 по 1852 год за “религиозные преступления” было привлечено к суду около 40 тыс. человек.
В 1854 году Николай издал указ, согласно которому с 1 января 1855 года старообрядцы лишались права записи в купечество, а все купцы должны были при объявлении гильдейских капиталов предъявлять справку о принадлежности к Синодальной церкви (официальная церковь Российской империи). Следовательно, сыновья купцов-старообрядцев теряли сословные привилегии и привлекались к рекрутской повинности на двадцатипятилетний срок .
Имея разные основания, неравноправие религиозных общин было действительной чертой российского вероисповедного законодательства. Но в чем практически проявлялось это неравноправие по российским законам? Разумеется, не в объеме личных прав подданного, принадлежавшего к той или иной конфессии или религии. В эпоху до освободительной реформы 1861 года православный русский крепостной крестьянин в западных губерниях был стеснен не только несравненно больше, чем его помещик-католик, но даже больше, чем ограниченный чертой оседлости, но не крепостной зависимостью, еврей, проживавший в той же местности. К высшему дворянскому сословию принадлежали не только православные, но и католики, и протестанты, и иудеи, и мусульмане, и даже родовая знать языческих племен.
Неравноправие религиозных общин обнаруживалось в разной мере покровительства им со стороны государственной власти, а главное, в том, что переход из одного вероисповедания в другое был затруднен неодинаковым для всех образом; возможность перемены религии для российских подданных была, так сказать, направленно ориентированной, а именно: отпадение от Православной Церкви в любое иное христианское, а тем более нехристианское исповедание законами положительно воспрещалось; нелегальным был и любой переход из всякого христианского исповедания в нехристианское.
Переход из неправославной христианской конфессии в другую неправославную же христианскую конфессию был затруднен, но не абсолютно исключался законами. Присоединение же к Православной Церкви для всех российских подданных неправославных исповеданий было, разумеется, открыто. Что же касается возможности присоединения иноверцев к одной из признанных государством неправославных христианских Церквей, то для таких случаев существовала детально разработанная регламентация. Например, к Армяно-григорианской Церкви могли беспрепятственно присоединяться все смертельно больные магометане Кавказа; к любому терпимому христианскому исповеданию могли быть “приводимы” опасно больные евреи или евреи-военнослужащие. В иных обстоятельствах – присоединение язычников, евреев и мусульман к неправославной христианской Церкви могло состояться лишь с особого разрешения министра внутренних дел, а на Кавказе – главнокомандующего. Присоединение иноверцев к терпимым старообрядческим общинам законами не предусматривалось, но совершаемое на деле полицейских осложнений не вызывало.
Поводя итоги, можно сделать вывод, что на протяжении ХIХ в. Русская православная церковь сращивалась с государством в ней не было единства и росло недовольство. Иерархия была недовольна засильем светского чиновничества. Рядовое духовенство – привилегированным положением монашества и деспотизмом архиерейской власти. В своем большинстве приходское духовенство было задавлено нуждой и имело невысокий уровень подготовки. Государство имело власть над церковью.
Глава 2. Русская Православная миссия.
История Русской Православной миссии XIX века очень интересна и насыщена с точки зрения истории РПЦ и даже ее взаимоотношении с государством. Русская Православная Церковь не всегда была распространена па всему миру, как сегодня, в этом очень большая заслуга вероисповедательной политики и миссии.
Дело православной миссии в Поволжье и на Алтае было поставлено на прочную основу в 1842 г., когда Казанская духовная академия стала миссионерской, специализирующейся в области ислама и других религий Востока. Один из первых выпускников ее миссионерского отдела Николай Ильминский занялся созданием христианских школ и письменности на татарском и других языках, а также переводом Священного Писания и богослужебной литературы на эти языки. К концу XIX века около 99% бывших язычников Волго-Уральского района и около 10% бывших мусульман были добровольно обращены в православие.
На Алтае Ильминского опередил архимандрит Макарий (Глухарев). Еще в 30-е гг. XIX в. он создал алтайскую письменность на базе славянской и перевел на алтайский язык все необходимые богослужебные книги, Новый завет и части Ветхого.
Началом православной миссии на Аляске, ставшим и началом американского православия как такового, было прибытие туда в 1794 г. трех валаамских монахов-миссионеров, из которых один, иеромонах Ювеналий, был вскоре замучен индейцами. Наибольшую известность получил канонизированный в 1970-е гг. инок Герман, поселившийся среди туземцев, защищавший их перед русскими колониальными властями от чрезмерной эксплуатации, просвещавший их светом христианства. Но правильное и систематическое развитие миссия получила лишь с прибытием на Аляску иркутского священника Ивана Вениаминова-Попова в 1824 году. Он изучил местные языки, создал письменность на основе славянской азбуки для алеутов и колошского индейского племени, перевел основные богослужебные книги и части Священного Писания на эти языки, основывал школы, в которых бок о бок учились дети русских и туземцев. Овдовев, Попов был пострижен в монашество с именем Иннокентий и рукоположен в 1840 г. в первого аляскинского епископа со званием Камчатского, Курильского и Алеутского, но с епархиальным центром в Ново-Архангельске, административном центре Аляски, на острове Ситха.
В 1868 г. Иннокентий был поставлен на кафедру митрополита Московского. Но Аляскинскую миссию он не забывал даже после продажи Аляски Соединенным Штатам – создал Сибирский миссионерский комитет, преобразованный затем в Российское императорское миссионерское общество, особой заботой которого стало распространение православия среди туземцев Сибири, Дальнего Востока и Аляски. Духовенство и богословски образованные миряне, работающие под управлением Общества, обеспечивались приличным содержанием и пенсией, что давало возможность отбирать лучших миссионеров. Таким образом, и после продажи Аляски миссия продолжала расти и обращать в православие и атабасков, и эскимосов. Иннокентий также основал на Аляске православную и учительскую семинарии. Преемники митрополита продолжали его дело; и еще в начале XX века американский губернатор Аляски доносил президенту Рузвельту, что за всё время владения Аляской американцы ничего не сделали для туземцев, что все туземные школы – русские и являются частью русской православной миссии.
За последнюю треть XIX века в православие было обращено 17,5 тысяч туземцев Российского Дальнего Востока. Активным миссионерством среди маньчжуров и китайцев занялся неутомимый епископ Иннокентий, перенеся в 1862 г. свой епархиальный центр из Якутска – где он окрестил почти всё 300-тысячное якутское племя – в Благовещенск. Здесь он окрестил почти 10 тысяч корейцев, многие из которых к концу века переселились в Корею. Так в 1897 г. возникла Корейская православная миссия русской Церкви, вначале почти не действовавшая, так как корейское правительство отрицательно относилось к христианским иностранным миссиям и особенно опасалось соседнего русского внедрения в страну. Только незадолго до русско-японской войны архимандриту Хризанфу (Сцетковскому) удалось открыть миссию в Сеуле, построить большой православный храм, школу и еще несколько зданий и начать обращение корейцев.
С переходом нескольких десятков тысяч галицийских и карпато-русских униатов-эмигрантов в православие в конце ХIХ – начале XX веков центр тяжести православия в Сев. Америке переносится с Аляски и Калифорнии на восточные и среднезападные штаты.
Аляскинская миссия, несомненно, послужила примером и прецедентом для основания Японской миссии архимандритом, а позднее епископом и митрополитом Николаем (Касаткиным), который лично встречался и беседовал с Иннокентием до того, как отправиться в Японию в 1860 г. Следуя примеру Иннокентия, Николай выучил японский язык, служил на неё, перевел богослужебную и прочую необходимую для миссионерства богословскую литературу на японский. За почти 50 лет своего миссионерства он сумел крестить в православие до 30 тысяч японцев, среди которых был настолько любим и популярен, что кафедральный собор, возведенный им в Токио в честь Воскресения Христова, до сих пор известен у японцев как Николай-до, то есть Дом Николая. Теперь, правда, говорят, что тот японский язык, на который Николай переводил православную литературу, был уже тогда архаично-книжным и что поэтому его миссионерство было ограничено японским высшим светом и не доходило до простых смертных. Если эта критика справедлива, то она отражает общую болезнь русского православия и подтверждает мнение, что Русь восприняла всё византийское наследие, в том числе и церковный обряд как некий почти магический фетиш, боясь притронуться к нему. В переводах с церковнославянского также требовалась абсолютная точность, зачастую в ущерб смыслу. (С этими же проблемами в значительной степени связана и проблема Никона и старообрядцев, и того же Шишкова, так боявшегося русского перевода Библии.)
До 1859 г. Япония была закрыта для иностранцев. Христианство там появилось в XII в. в виде Несторианских миссий. Но от них следов не сохранилось. В XVI веке на юге появилась активная иезуитская миссия португальцев с огромным количеством обращений, так как правящие самураи тогда были заинтересованы в ослаблении буддизма, а крепостное право приводило к тому, что обращение самурая означало обращение всей его семьи и всех его крепостных, которые даже не понимали, что христианство не есть очередная секта буддизма. В XVII веке политика изменилась. В 1639 г. португальцы были изгнаны из страны и христианство запрещено. Однако, когда после 1859 г. европейцы были снова допущены в страну, оказалось, что на юге, в районе Нагасаки, без церквей и священников сохранилось небольшое число христиан.
Россия подписала консульское соглашение с Японией в 1859 г. и открыла дипломатическое представительство в Хакодате на северном острове Хокайдо, где христиан никогда не было. Официально закон XVII века о смертной казни за переход в христианство оставался в силе. Христианское духовенство разрешалось только при посольствах для окормления сотрудников.
В 1861 г. при русском посольстве была устроена резиденция и храм для священника; туда прибыл иеромонах Николай (Касаткин). Он начал изучать японский язык, культуру и традиции страны и для усовершенствования во всех предметах нанял репетитора-учителя Савабе, который, будучи воспитан в националистическом духе, ненавидел иностранцев и христианскую религию, ничего о ней не зная. После встречи с Николаем и его рассказов о христианстве Савабе стал первым православным японцем, а позднее и первым японским православным иереем.
В 1869 г. Николай убедил Синод разрешить официальное открытие православной миссии в Японии, всё еще противозаконное. К тому времени ему удалось обратить 12 японцев, обучить богословию и сделать катехизаторами. Поэтому когда Николай, заболев, вынужден был на время уехать в Россию, дело православия продолжали эти 12 катехизаторов до прибытия замены в 1872 г.
Вернувшись в Японию, Николай организовал небольшую православную школу в Хакодате. Хотя центральные власти относились к христианству терпимо, местные, пользуясь неотмененным законом XVII века, преследовали японских обращенцев, и в 1872 г. Савабе и другие восемь катехизаторов были посажены в тюрьму, а 120 обращенцев освобождены под залог. В том же году во время Страстной недели последовали массовые аресты остававшихся катехизаторов и их обращенцев. Русское правительство нажало на японское, и арестованные были освобождены, а в 1875 г. закон отменен.
В 1880 г. Николай был рукоположен в епископа Ревельского, викария Рижской епархии с местом пребывания в Японии. Еп. Николай настаивал, чтобы православное духовенство по одежде не отличалось от японцев, и праздновал в Церкви японские официальные гражданские праздники. К 1917 г. в Японии действовало сто местных катехизаторов.
Епископ Николай оставался в Японии во время русско-японской войны, Церковь по его распоряжению молилась за победу японского оружия. Однако после войны распространение православия замедлилось из-за антирусских настроений, а с 20-х гг. наступил застой, особенно усилившийся с победой фашизма в Японии и началом Второй мировой войны.
Николай, возведенный в митрополита в 1907 г., умер в 1912 г. Его сменил приехавший в 1907 г. епископ Киотский Сергий.
Православная миссии в Китае была создана для окормления русских казаков, взятых китайцами в плен в 1685 г. вместе с их священником Максимом Леонтьевым после разгрома русского острога Албазин (Китайский император сделал казаков своими гвардейцами, им была предоставлена возможность обзавестись китайскими женами; казаки быстро ассимилировались, но веру, благодаря наличию священника, они сохранили, хотя и весьма поверхностно.) Отношение к христианам, а особенно к крещеным китайцам, оставалось отрицательным до открытия Китая европейцам в 1864 г. После 1864 г. число православных китайцев понемногу росло, к 1900 г. насчитывалась тысяча человек в Пекине и небольшие группы в других местах. Однако Боксерское восстание 1900 г. обернулось против христиан, как иностранцев, так и китайцев, и в Пекине было перебито 300 потомков албазинцев и не меньше сотни новообращенных православных китайцев.
Обращение в православие китайцев русская миссия возобновила, и то в весьма ограниченных масштабах, лишь в XX веке. Особенно активно миссионерская деятельность развивалась после революции, когда в Китае и Маньчжурии оказались сотни тысяч русских беженцев. Количество православных китайцев, однако, оставалось весьма скромным: к 1905 г. их было всего 636. Скромные результаты миссии находились в противоречии с богатейшей библиотекой переводов на китайский язык всей необходимой для православного религиозного просвещения и богослужения литературы. Неуспех миссии нельзя объяснить лишь гонениями. Гораздо большим гонениям подвергались католики, однако они крестили несколько миллионов китайцев. Дело было в кадрах, в казенщине синодальной системы и в смешении духовных и дипломатических функций, возлагавшихся на миссии.
Таким образом, мы видим, что Русская Православная Церковь получила большое распространение в мире, благодаря вероисповедательной политики, проходившей в XIX.
Заключение.
В XIX веке отношения между Церковью и государственной властью в России продолжали основываться на одностороннем акте, изданном государством, который, несмотря на подчас очень внимательное отношение императоров в нуждам: духовенства, ставил часто непреодолимые препятствия к развитию нормальной церковной жизни.
Императоры Российские, в силу Духовного Регламента, продолжали до самой революции во время чина коронования возлагать сами на себя корону, тогда как даже в Англии, где король является главой Церкви, его коронует архиепископ.
Ограничения, введенные в дело канонизации святых, привели к тому, что за синодальный период, вплоть до царствования ими. Николая II, было прославлено всего 4 святителя и ни одного преподобного.
Тяжелой стороной церковной жизни в XIX веке было введение обязательности церковных обрядов для всех государственных служащих. Таинства исповеди и причастия стали такой же ежегодной государственной повинностью, как и другие служебные обязанности, а духовенство Должно было наблюдать за их исполнением. Но самой тяжелой стороной церковной жизни было начавшееся с XVIII в. полное оскудение и обеднение сельского духовенства. Первые меры к улучшению его положения были приняты при императоре Павле I, но не дали реальных результатов. Только в 1828 году имп. Николай I высказал пожелание, “чтобы чин духовный имел все средства к прохождению служения своего не препираясь заботами о жизни”.
В силу этого пожелания был образован “Комитет по приисканию средств для обеспечения сельского духовенства”.
За XIX век русская православная Церковь не только расширилась в своих пределах, но значительно преумножила количество епархий, число которых достигло 68 при 71 викарии. Все же число епископов было незначительным по отношению к многочисленной пастве. Поэтому только в редких случаях епископам удавалось объезжать всю свою епархию. Епархии делись на благочинии, в которые входило по несколько приходов.
Распространение православия активно проходило не только внутри страны, но и за рубежом: Аляска, Япония, Китай. Следует отметить, что Русская православная миссия добилась очень многого, был создан даже Сибирский миссионерский комитет, где распространялось православие среди туземцев Сибири, Дальнего Востока и Аляски, так же были созданы многочисленные христианские школы.
Таким образом, мы видим, что Русская Православная Церковь имела огромный вес с государственной системе, так же как и государственные чиновники в то время обладали сильной властью. РПЦ превратилась в механизм государственной структуры. Русская православная миссия в этот век зародилась и успешно развивалась, исходя их этого можно сказать, что РПЦ была очень сильной структурой.
Список используемой литературы:
1) Первушин М.В //Единоверие до и после митрополита Платона (Левшина)
2) Пермяков “Выписки из Священного и святоотеческого Писания и творений святых отцов и учителей церкви. О внесении патриархом Никоном и его преемниками новизне и ложного учения
3) Елистрах Крюк /Парадоксы современного единоверия //РЖ: Религия/5 Февраля 2002
4) “КОГДА ДУША ПОТЯНЕТСЯ К НЕМУ…”// Журнал “Пастырь”: июнь 2008 г Иеромонах Иов (Гумеров), насельник Сретенского монастыря.
5) Миллионщики/ Дмитрий Румянцев //Бизнес-журнал №15 от 03 Августа 2005 года.
6) Возникновение “беглопоповщины” в русском старообрядчестве
7) Сафонов А.А. Государственно-конфессиональные отношения в России: исторический опыт и современность// Власть и право меняющейся России. Сборник научных трудов по материалам Общероссийской научной конференции 16 мая 2008г. Тамбов: Издательский дом ТГУ, 2008г.
