Ноумен и ноуменализм как постижение субстанцианальности бытия

1. Ноумен как вещь в себе И.Канта.

Термины «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет» являются центральными в кантовской системе трансцендентального идеализма. От того, каким смыслом тот или иной исследователь наделяет эти термины, во многом зависит его понимание всей системы. Попытка Канта преодолеть скептицизм и догматизм, помирить рационализм и эмпиризм нашла отклик не у всех участников спора. И справа, и слева стали появляться интерпретации критической философии, пытающиеся подтянуть ее к той или иной точке зрения. Нас будет интересовать критика слева, со стороны эмпиристски настроенных, или научно мыслящих философов.

Триумфальное шествие науки определило и триумф соответствующего типа философии с его вниманием к чувственному опыту и «языку физики». В этом отношении климат в англо-американской академической философии ХХ века и в советской философии, всерьез занимавшейся проблемами научной методологии, похожи. Поэтому предпосылки кантовских исследований двух философских традиций имеют сходство. Конечно, есть и различия. Так, история развития кантовских исследований в англо-американской философии ХХ века показывает изменение отношения от неприятия или игнорирования всей системы у логических эмпиристов (например, у Рассела и Карнапа) через попытки избирательного «осовременивания» кантовских идей (например, у Стросона) к нынешним попыткам целостной интерпретации всей критической системы. Положение Канта в советской философии было более прочным ввиду его идеологических «заслуг» как основоположника немецкого идеализма. К тому же в отечественном кантоведении принцип целостности в интерпретации критической системы провозглашался всегда. Однако те же самые идеологические каноны, которые закрепляли за Кантом его место, не позволяли и сколько-нибудь глубоко пересматривать это место, что во многом ограничивало развитие кантовских исследований. В целом обе школы каждая по-своему пытались приблизить кантовскую философию к современному научно-ориентированному мировоззрению. Интерпретация трансцендентального идеализма и его ключевых терминов представляла в этом отношении особую сложность.

«Проблема «вещей в себе»», которую считают одной из главных трудностей кантовской философии, имеет длинную историю. Известно, что впервые она была сформулирована Ф.Г. Якоби в диалоге «Давид Юм о вере, или Идеализм и реализм», изданном в 1787 г. Суть критики Якоби состоит в том, что в философии Канта непознаваемая «вещь в себе» является слишком активным персонажем, чтобы и в самом деле быть непознаваемой. Так, нам известен продукт воздействия мира «вещей в себе» на чувственность – мир явлений, который, как следствие, открывает нечто и о своей причине. «Вещь в себе» не может одновременно воздействовать на нас и оставаться вне досягаемости познания, в противном случае мы постулируем некий мистический вид причинно-следственных отношений. Сходная критика трансцендентального идеализма воспроизводилась на протяжении более чем двух столетий. Нам предстоит рассмотреть, как англо-американские и отечественные кантоведы предлагали вывести трансцендентальный идеализм из поля действия этой критики. Все эти предложения связаны с переосмысливанием кантовских терминов.

Сделав предварительное описание предмета обсуждения, перейдем к его деталям. Начнем с обзора теорий, предложенных английскими и американскими философами. Прежде всего, рассмотрим теорию П.Ф. Стросона, который первым в своей философской традиции всерьез и глубоко занялся идеями Канта, и чьи работы как ничто другое содействовали пересмотру отношения к наследию великого немецкого философа. Разделяя философию Канта на поддающуюся переводу на современный язык и актуальную теорию опытного познания, с одной стороны, и все остальное, представляющее собой «бессмысленную» метафизику, с другой, Стросон относит учение о «вещах в себе» к области последнего.

Кантовский трансцендентальный идеализм Стросон представляет следующим образом. Во-первых, тезис о существовании сверхчувственной реальности вещей в себе является предпосылкой учения, которая не только не сопровождается сколько-нибудь приемлемым доказательством, но и в принципе не может быть доказана. Во-вторых, в этой реальности существует особый класс отношений, который мы можем представить по аналогии с причинно-следственными отношениями, обнаруживаемыми в опыте. Благодаря этому механизму сверхчувственные вещи в себе воздействуют на нашу чувственность, которая, подхватив импульс, преобразует его в опыт. Стросон называет этот класс отношений “А-отношения” и выделяет в нем две взаимодействующих стороны: аффицирующую и аффицируемую, активную и пассивную, соответственно. Существуют частные случаи “А-отношений”, в которых разделение этих двух сторон затруднено: например, человек объединяет в себе и источник восприятий (неопределенный), и его проекцию (состояния сознания). Кроме того, человек как субъект познания объединяет в себе и пассивную (чувственность), и активную (рассудок) стороны, чье взаимодействие, как считает Стросон, сходно с “А-отношениями”. Поэтому “А-отношения”, подобные причинно-следственным отношениям в опыте или отношениям чувственности и рассудка в субъекте, требуют основания, аналогичного единому субъекту или единству опытного знания, тогда как абсолютная оторванность вещей в себе от опыта как раз исключает такое основание.

В-третьих, содержание сознания, являющееся результатом “А-отношений”, не является знанием или представлением о каком-либо предмете самом по себе, но явлением того, чему принадлежат способности чувственности и рассудка. Этот субъект сам по себе не может быть объектом опыта и потому непознаваем. Кроме того, сам этот субъект упорядоченного во времени внутреннего опыта является только благодаря тому, что его явление сопровождается опытом о кажущейся объективной реальности, упорядоченным во времени и в пространстве. При этом опыт о том, что представляется объективной реальностью, также является фикцией, результатом “А-отношений” между вещами в себе и познавательными способностями субъекта.

Стросон не только излагает свою интерпретацию трансцендентального идеализма, но и рассматривает те задачи, решению которых служат кантовские взгляды. Тезис о непознаваемости вещей в себе имеет не только негативное значение; он открывает дорогу утверждению о том, что среди этих вещей в себе, в сверхчувственной реальности, лежат неопределенные основания определенных моральных принципов, не сводящихся к собственно знанию.

Существенной особенностью интерпретации “Критики” Стросоном является то, что она предлагает только одно значение для всех кантовских вариаций именования умопостигаемых объектов. “Вещь в себе”, (“вещь сама по себе” – Ding an sich), “вещь, как она существует сама по себе” (Ding, die an sich selbst streibt), «трансцендентальный предмет», “ноумен” обозначают при этом непознаваемый объект, существование которого постулируется Кантом сугубо для целей моральной философии. Кант создает мир непознаваемых сущностей, чтобы в нем укрыть столь ценные для него лично принципы практического разума, различные же способы именования этих сущностей не отражают никаких изменений смысла, вернее, его отсутствия. Ибо понятие непознаваемого предмета не может не казаться бессмысленным “научно мыслящему философу”. Кроме того, Стросон не пытается установить различия и взаимосвязь между онтологической и гносеологической сторонами кантовского определения умопостигаемых объектов, то есть различие между вопросом об их существовании и вопросом об их познавательном статусе и зависимость решения одного от решения другого.

Американский кантовед Генри Аллисон в работе “Кантов трансцендентальный идеализм: интерпретация и защита” формулирует, как представляется, совершенно справедливо, три стороны проблемы отношения явлений и вещей в себе, три вопроса, на которые должна удовлетворительно отвечать всякая интерпретация трансцендентального идеализма:

1. Выяснить “неполемическое” значение понятия “вещь в себе”. Полемическое, или ограничительное, значение не представляет серьезной трудности. Кант использует понятие в таком ключе для критики чужих концепций и для ограничения области опытного знания: “понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только отрицательное применение” [А 256 / B 311-312].
2. Установить соотношение с понятием “вещь в себе” сходных с ним понятий “трансцендентальный предмет” и “ноумен”.
3. Описать механизм воздействия “вещи в себе” на сознание. Это вопрос Аллисон считает главным для любого толкования термина “вещь в себе”.

Аллисон предлагает различать смыслы термина “вещь в себе” и тех, что принято считать его синонимами. Согласно Аллисону, термин “вещь в себе” употребляется в “Критике” в двух целях. Первая из них – это опровержение трансцендентального реализма, для чего Кант использует термин в негативном смысле, “полемически”. В “Критике” также имеются фрагменты, в которых термин “вещь в себе” обретает положительный смысл. (Так, Аллисон указывает на А 251-2, В XXVI-XXVII, В 306, В 307 как на места, где этот смысл особенно отчетлив.) Аллисон замечает, что позитивный смысл, в котором Кант использует термин “вещь в себе” и его синонимы, в свою очередь, имеет два оттенка: во-первых, Кант говорит об объектах, рассматриваемых сами по себе, то есть вне зависимости от устройства нашей чувственности; во-вторых, он говорит о сущностях, “онтологически отличных” от объектов, воспринимаемых чувственно. Объекты, “онтологически отличные” от воспринимаемых в опыте, совсем не обязательно должны считаться “существующими” наравне с последними, в том же смысле, что и они – такое понимание приводит к главным сложностям в системе трансцендентального идеализма, и оно не является единственно возможным. Аллисон, как представляется, совершенно справедливо предостерегает от интерпретации терминов “феномен” и “ноумен” в смысле, согласно которому Кант имеет ввиду онтологически различные сущности.

Что касается попыток оправдания использования в системе термина «вещь в себе», то их Аллисон выделяет две. Первая утверждает, что указание на «вещи в себе» не только позволительно, но и необходимо, потому что мы должны привести “причину”, или “основание” для явлений. Ее предлагается называть “каузальной интерпретацией”, поскольку в ней «вещь в себе» и явление находятся в отношении причины и следствия. Аллисон выступает против этой “каузальной интерпретации”:

Очевидная проблема этой интерпретации заключается в том, что мы принимаем явление и соответствующую ему вещь в себе за две различные сущности. Но даже если мы будем игнорировать это, как и пресловутые сложности, связанные с понятием “ноуменальной причинности”, ясно, что такой ход не предоставит нам требуемого оправдания. В конце концов, если вещи в себе суть причины, или основания явлений, это предполагает, что мы можем указывать на (refer to) вещи в себе, а это как раз и является доказываемым положением”.

Второе оправдательное рассуждение предполагает корни различия между «вещами в себе» и явлениями семантическими. Согласно такой точке зрения, Кант утверждает “отношение логической импликации между понятием явления и понятием вещи в себе”. Такую интерпретацию предлагают Е. Адикес, Г. Патон и другие. Использование зависимого понятия “явление” предполагает осмысленность понятия “вещь в себе”, которое следует из него. Действительно, Канта можно иногда понять так.

Аллисон отвергает это рассуждение по двум причинам: во-первых, в нем опять идет речь о двух различных сущностях, что отсылает нас к первому, также неудачному, обоснованию; во-вторых, Кант регулярно повторяет, что вещь в себе не есть явление, часто используя это противопоставление в качестве определения термина «вещь в себе», следовательно, одно не может включать противоположное ему другое.

Опровергнув эти два толкования соотношения терминов “вещь в себе” и “явление”, Аллисон предлагает иное, как он считает, способное разрешить возникшую трудность.

“Различие проводится не между вещью в себе, рассматриваемой как явление, и той же вещью, рассматриваемой как вещь в себе. Было бы вернее сказать, что оно проводится между рассмотрением (consideration) вещи, как она является, и рассмотрением той же вещи, как она есть сама по себе. Другими словами, соответствующие термины … характеризуют как мы рассматриваем вещи в трансцендентальной рефлексии, не то, что рассматривается или выступает предметом рефлексии. Рассматривать вещи как они являются, или как являющиеся, значит рассматривать их в отношении к чувственным условиям, при которых они даны сознанию в восприятии. Соответственно, рассматривать их как они есть сами по себе, значит думать о них отдельно от всяких ссылок на эти условия. Но ясно, что для рассмотрения вещей как они являются, или как являющихся, необходимо различать характер, свойства, которые эти вещи выказывают как являющиеся (их пространственно-временные характеристики и т.д.) и свойства, которые те же предметы предположительно имеют, когда они рассматриваются сами по себе, вне зависимости от условий, при которых они являются. Это означает, что чтобы рассматривать нечто как оно является, или как являющееся, мы также должны рассматривать его само по себе. Эти различающиеся способы рассмотрения объекта суть попросту две стороны одного акта трансцендентальной рефлексии, акта, который Кант описывает как “обязательный для всякого, кто желает a priori судить о вещах” [А 263/В 319]”.

Термин “вещь в себе”, согласно Аллисону, включает два под-термина: “ноумен” и “трансцендентальный предмет”. Ноумен есть “эпистемологическое понятие par excellence, характеризующее объект любого онтологического типа, рассматривающийся посредством нечувственного способа восприятия”. Аллисон указывает на то, что эта способность остается неопределенной и проблематичной, и именно из-за этого понятие “ноумен” также остается проблематичным: мы не можем чего-либо добавить к уже приведенному его определению. Термином “ноумен” Кант пользуется, когда говорит о “вещи в себе” в негативном смысле, критикуя оппонентов или углубляясь в метафизику нравственности; последняя, будучи основанной на таком зыбком основании, остается на его совести – так считает Аллисон.

Таким образом, ноумен – это объект, не воздействующий на чувственность и лишь мыслимый посредством категорий, либо в виде еще более неопределенной идеи. В этом и состоит его принципиальное отличие от трансцендентального предмета, который Аллисон определяет как нечто, находящееся за явлениями. То есть, трансцендентальный предмет – это вещь в себе, которая воздействует на чувственность субъекта. Аллисон отмечает, что, во-первых, понятие “трансцендентальный предмет” используется Кантом только в первом издании “Критики”, во втором будучи заменено “ноуменом в позитивном смысле”; во-вторых, Кант, как кажется, проявляет непоследовательность в употреблении термина “трансцендентальный предмет” в “Дедукции” первого издания. Он то приравнивает его к «вещи в себе», то делает о нем такие утверждения, которые противоречат его же определению «вещи в себе»: “понятие о трансцендентальном предмете … есть именно то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям объективную реальность” – Аллисон замечает, что о «вещи в себе» такого сказать нельзя. Все это вызвало непрекращающиеся споры о том, как следует трактовать данное понятие. По мнению Аллисона, предложенное им деление «вещей в себе» на «ноумены» и «трансцендентальные предметы» (или «предмет» – единое основание многообразия явлений) вносит некоторую ясность в эту философскую проблему.

Многозначность терминов “вещь в себе”, “вещь, какова она сама по себе”, “трансцендентальный предмет=Х”, “ноумен”, меняющих смысл в разных контекстах и для разных целей, признают и другие западные исследователи философии Канта. Так, Р. Ханна предлагает (вслед за Г. Прауссом) разделять случаи использования этих терминов в негативном и позитивном смыслах. Ханна утверждает, что «ноуменом» в негативном смысле является любой сверхчувственный предмет мышления, а понятие «ноумен» в позитивном смысле вбирает в себя еще одно свойство: быть доступным познанию существом, обладающим божественной способностью интеллектуального восприятия, но не познанию конечным существом, обладающим пассивной чувственной способностью восприятия, необходимой для получения знания. Класс позитивных ноуменов включает идеи Бога, бессмертной души, ангельских существ, лейбницевских монад и т.п. Ханна признает, однако, что речь на определенных Кантом основаниях может идти лишь об условном существовании, убедиться в факте которого у нас нет возможности. Такая трактовка оттенков смысла термина «ноумен» может стать причиной смешения его негативного смысла с негативным использованием его позитивного смысла. Однако, как показывает Ханна, “понятие негативного ноумена проводит четкую линию между тем, что, строго говоря, доступно человеческой чувственности, и тем, что сверхчувственно. Негативная – то есть ограничивающая или исключающая – функция понятия позитивного ноумена … показывает нам на то, что мы не в состоянии познать, ввиду того факта, что мы не владеем интеллектуальным восприятием, а лишь человеческой чувственностью вместо него”.

Развивая свою концепцию, Ханна выявляет и третье значение, которое Кант придает умопостигаемым объектам: “трансцендентальный предмет = Х”. Кантовское определение этого значения мы находим в двух фрагментах первого издания (во втором издании Кант обходится без дефиниции этого понятия, которое, однако, встречается в тексте, не претерпевшем изменений в этом издании):

“…мы можем также правильнее определить наше понятие о предмете вообще. Все представления, как представления, имеют свой предмет и, в свою очередь, сами могут быть предметами других представлений. Явления суть единственные предметы, которые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется наглядным представлением. Тем не менее, эти явления суть не вещи в себе, а только представления, в свою очередь имеющие свой предмет, который, следовательно, не может уже быть наглядно представляем нами, и потому мы будем называть его не эмпирическим, т.е. трансцендентальным предметом = Х”.

“Трансцендентальный предмет =Х” – это, как выясняет Ханна, “базисный формальный конституент … во всяком опыте вообще”. Это тот предмет, явления которого образуют наш опыт, и, как пишет Кант, существование которого является необходимым условием опыта и, следовательно, знания. Разумеется, этот предмет сам по себе непознаваем и потому лежит в неопределенном умопостигаемом мире.

Созвучные трактовки терминов «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет» были предложены некоторыми отечественными кантоведами. Так, Л.А. Абрамян предлагает различать гносеологический и онтологический статусы умопостигаемых объектов. Л.А. Абрамян пишет:

“Присоединяя к слову “вещь” определение “в себе”, Кант стремится одновременно выразить [два] обстоятельства: он хочет сказать, что имеются “вещи”, которые, существуя сами по себе, в этом своем бытии непознаваемы. … Если утверждается, что вещь существует “в себе”, то это, в первую очередь, означает, что она существует на своем собственном основании, субстанционально сама по себе… Вместе с тем то обстоятельство, что вещь постоянно остается “в себе”, означает, что она представляет собой нечто замкнутое, изолированное, закрытое и стало быть, непознаваемое”.

Таким образом,

“an sich” указывает … на модус бытия: “вещь в себе” – это вещь, как она существует сама по себе. А далее, “an sich” указывает и на познавательный статус объекта: это нечто, абсолютно недоступное для научного знания”

Теория Абрамяна хорошо сочетается с теориями Ханны и Аллисона, вводя дополнительное основание для классификации терминов трансцендентального идеализма.

И.С. Нарский вводит собственное различение кантовских терминов “вещь в себе” и “ноумен”: “ноумен” есть понятие о вещи в себе, причем последняя в своих “менее” агностических значениях имеет слабо выраженную тенденцию отхода от значения термина “ноумен”. “Ноумен” имеет столько же значений, сколько ролей принимает вещь в себе в философии Канта. Ролей этих И.С.Нарский выделяет четыре:

1. Вещь в себе как “некий непознаваемый возбудитель наших ощущений и представлений”
2. Вещь в себе как “символ (через посредство термина “ноумен”) всего того, что в принципе непознаваемо”
3. Вещь в себе – “указатель на трансцендентные духовные объекты”
4. Особый вариант предыдущего пункта, когда вещь в себе “выступает в роли наименования для сферы идеалов, то есть совокупности недостижимых во всей полноте целей ценностных стремлений”

В концепции И.С.Нарского можно распознать фрегевское различение смысла и значения, которое представляется весьма плодотворным для прояснения кантовской теории. Термин «вещь в себе» может иметь смысл, но не иметь эмпирического значения.

И.С. Нарский в своей статье критикует теорию Г. Праусса, который, как уже говорилось, предлагает трактовать вещь в себе и явления как два способа описания одного и того же объекта. Основанием для своей критики он называет то, что “это … гипертрофия одного (… второго) из четырех значений кантовской вещи в себе”. Этот перекос, согласно автору статьи, ведет в сторону агностицизма и субъективного идеализма. Представляется, однако, что, во-первых, критикуемая трактовка позволяет сохранить возможность научного знания как знания об объективной реальности, поскольку предполагает онтологическое существование такой реальности, а также интерсубъективного и законосообразного способа ее восприятия как явления; при этом второй способ понимания реальности как вещи в себе, обладающей потенциально неограниченным многообразием свойств, становится необходимым, как только мы допускаем априорные познавательные способности у субъекта, которые налицо, но состав, структура, степень полноты которых не поддаются объяснению. Во-вторых, критикуемая теория, как представляется позволяет ответить на наиболее существенное из возражений (и, пожалуй, единственное “смертельное” из них), выдвинутых против кантовской теории – известное возражение о немыслимости аффицирования чувственности сверхчувственными сущностями, или о невозможности инициации процесса познания принципиально непознаваемыми объектами. И.С. Нарский не видит способа преодоления этого разрыва, констатируя то, что позиция Канта остается двойственной: “нет оснований сдвигать известное учение Канта о “вещах в себе” и ноуменах ни далее в сторону материализма, ни далее в сторону идеализма”. В заключение обсуждения этой статьи можно отметить, что центральные предложения по толкованию кантовской теории, высказанные И.С. Нарским и Г. Прауссом не только не вступают в противоречие, но и способны плодотворно сочетаться: теория “двух взглядов” может быть существенно дополнена введением в нее различения смыслов и значения термина “вещь в себе”.

Предложенную Л.А. Абрамяном и И.С. Нарским трактовку термина “вещь в себе” существенно развивает и дополняет Л.А. Калинников. Его теория вводит оставшийся вне поля зрения этих исследователе кантовский термин “вещь вообще”, показывает отношение этого термина с терминами “вещь для нас” и “вещь в себе”, а также выделяет три смысла последнего.

“Вещи вообще” – это множество, включающее “вещи в себе” и “вещи для нас”. В свою очередь, “вещи в себе” суть мыслимые предметы, или предметы мышления, а “вещи для нас” суть эмпирические объекты, и потому – предметы не только мышления, но и познания. Здесь заметно, что, имея первоначальное множество “вещей вообще”, признаком которых является “мыслимость”, мы ограничиваем в его пределах подмножество “вещей для нас” путем введения второго признака “познаваемость”, а остаток именуем “вещами в себе”. “Если из вещей вообще вычесть предметы опыта, то можно фиксировать тождество вещей вообще и вещей в себе”. В таком случае кантовское высказывание: “Трансцендентальное применение понятий в любом основоположении относится к вещам вообще и в себе, а эмпирическое – только к явлениям, т.е. к предметам возможного опыта” можно понимать как то, что трансцендентальное применение понятий возможно относительно всех членов множества “вещей вообще”, в том числе и относительно явлений, или “вещей для нас”, а эмпирическое – только относительно последних. Здесь возникает повод предположить возможным двойственное рассмотрение “вещей для нас”, или “явлений” – с одной стороны, как “вещей вообще”, способных аффицировать чувственность, с другой – как произведенное ими чувственное восприятие.

Л.А. Калинников выявляет три смысловых значения, которые термин “вещь в себе” принимает в кантовских текстах. Первое из них – “это вещь в себе как средство аффицирования нашей чувственности, как поставщик “материи ощущений”, материальный объект”. В связи с этим значением возникает вопрос о кантовском агностицизме, о том, насколько полным и несовместимым с идеей научного познания он является. Л.А. Калинникову удается найти решение проблеме совмещения кантовского учения о непознаваемости «вещей в себе» и пониманием науки как системы знаний. Для этого “вещь в себе как средство аффицирования нашей чувственности должна быть понята как совокупность всего возможного опыта. Только как такая совокупность, как абсолютное целое всего возможного опыта, вещь в себе никогда не может быть дана нам вся целиком, не может стать предметом наших чувств, поэтому она, представляя собой потенциальную бесконечную наличность непознанного, непознаваема”. То есть, непознаваемость вещи в себе следует трактовать как невозможность окончательного познания внешней реальности, а не как невозможность знания о ней вообще.

Второй смысл термина “вещь в себе” встречается, когда Кант говорит о Боге и о бессмертной душе “как спекулятивных теологической и психологической идеях”, не являющихся не только предметами познания, но и мышления, поскольку к ним нельзя применить категории рассудка. В теоретическом применении разума эти идеи имеют только негативный смысл.

Третий смысл – это те же идеи свободы и бессмертия души, Бога, но уже как постулаты практического разума. В этом своем смысле “вещь в себе” также непознаваема, поскольку “выходит за пределы совокупности возможного опыта”

Обзор трактовок терминов «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет», предложенных в англо-американском и отечественном кантоведении, открывает возможности взаимной дополнительности этих трактовок. Во-первых, введение различения смыслов и значений используемых терминов позволяет составить следующую классификацию:

1. «Вещь для нас» – это кантовское основание явлений, которому соответствует и значение – эмпирический предмет, – и смысл – понятие об этом предмете.
2. «Ноумен» – понятие о предмете, в опыте не обнаруживающемся. Общие понятия, монады, мифические животные – всевозможные продукты абстракции и рационального моделирования, – и, наконец, кантовский идеал чистого разума.
3. «Вещь в себе» как совокупность всего возможного опыта имеет значение, которым является весь чувственный мир, но не имеет законченного смысла, поскольку понятие обо всем наличном бытии превосходит емкость человеческого разума, упираясь в сложности, связанные Кантом с «космологическими идеями». Мы постоянно производим операции с предметом этого термина, получая те или иные результаты, при этом постоянно расширяя свое понятие о предмете, но никогда не имея его в законченном виде.
4. «Вещь в себе» как неопределенный предмет, или «трансцендентальны предмет» – все, что, возможно, находится вне поля человеческого опыта и не может быть сформулировано в понятии. «Апофатический» термин.

Представляется, что теория трансцендентального идеализма окажется свободной от многих из часто вменяемых ей трудностей, а кантовский текст обретет еще большую ясность, если для каждого употребления терминов «вещь в себе», «ноумен», «трансцендентальный предмет» прояснить вопрос о том, каким подразумевается смысл и значение термина

2. Определение понятия «ноумен» через соотношение понятий «сущность» и «явление».

По Канту, подлинным бытием обладают только вещи в себе, они являются простыми, неделимыми единствами. От мира вещей в себе Кант жестко отделяет мир явлений, в котором все непрерывно и все происходит в соответствии с законами, устанавливаемыми математической физикой. Вещи в себе для Канта — это, как и для Лейбница, мир, взятый «изнутри», тогда как явления — это мир, воспринятый «извне». Вещь в себе — это и есть, собственно, монада; только Кант, в отличие от Лейбница, не считает возможным теоретическое познание сущности монады, поскольку, с его точки зрения, рассудочная конструкция, не опирающаяся на опыт, не есть познание. Лейбниц же, напротив, в соответствии с рационалистической традицией считал самым высоким родом познания именно познание из одних понятий разума, без всякого обращения к опыту. Умопостигаемое знание, на котором, по Лейбницу, базируется высшая наука — метафизика, согласно Канту, знанием не является. Знание, по убеждению Канта, всегда есть синтез понятий рассудка, с одной стороны, и чувственного созерцания — с другой. «Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится».

Отвергая возможность умопостигаемого знания, умозрения, которое, согласно Лейбницу, одно только в состоянии постигнуть природу субстанций, поскольку субстанции в опыте, т. е. в чувственном созерцании, нам не даны, Кант вполне последовательно заявляет, что субстанции вообще непостижимы. Таким образом, кантовские вещи в себе — это лейбницевы неделимые субстанции, ставшие, однако, недоступными человеческому познанию. Об этом свидетельствует следующий отрывок: «Обычно мы отличаем в явлениях то, что по существу принадлежит созерцанию их и имеет силу для всякого человеческого чувства вообще, от того, что им принадлежит лишь случайно, так как имеет силу не для отношения к чувственности вообще, а только для особого положения или устройства того или иного чувства. О первом виде познания говорят, что оно представляет предмет сам по себе, а о втором — что оно представляет только явление этого предмета. Однако это лишь эмпирическое различение. Если остановиться на этом… и не признать… эмпирическое созерцание опять-таки только явлением, так что в нем нет ничего относящегося к вещи в себе, то наше трансцендентальное различение утрачивается, и мы начинаем воображать, будто познаем вещи в себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями. Так, например, радугу мы готовы назвать только явлением, которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь — вещью в себе. И это совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически, как то, что в обычном для всех опыте определяется при всех различных положениях по отношению к чувствам, но в созерцании только так, а не иначе. Но если мы возьмем этот эмпирический факт вообще и, не считаясь более с согласием его с любым человеческим чувством, спросим, показывает ли он предмет сам по себе (мы говорим не о каплях дождя, так как они, как явления, уже суть эмпирические объекты), то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация или основа нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неизвестным».

При обычном различении явлений от вещи самой по себе, различении, которое Кант называет эмпирическим, под вещью самой по себе подразумевали сущность, не данную нам в непосредственно чувственном восприятии, или причину того, что для непосредственного восприятия предстает как проявление, или следствие. И в самом деле, мы говорим, что причина, или сущность, звука состоит в колебании воздуха; что причину радуги составляют не видимые нами непосредственно капли дождя, освещенные солнцем под определенным углом, и т. д. Понятая таким образом вещь в себе отличается от явления не принципиально. Что же касается трансцендентального различения явления и вещи в себе, то тут вещь в себе отделена от явления непреодолимой гранью46. Если бы Кант, как и Лейбниц, допускал возможность умозрительного познания, то он сказал бы, что вещь в себе доступна только чистому мышлению, без всякого обращения к созерцанию; вещь в себе — это нечто неделимое, а неделимое нельзя ни видеть, ни как-нибудь иначе чувственно воспринять, ибо оно доступно только мысли.

И тем не менее одно лейбницево определение вещи в себе Кант сохранил. Лейбниц писал в «Монадологии»: «…необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные…». Кант мог бы сказать то же самое: необходимо должны существовать вещи в себе, потому что существуют явления. Вещь в себе, подобно субстанции классического рационализма (Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница), — это то, что существует само по себе и ни в чем другом для своего существования не нуждается. Это неявно предполагает и Кант, неявно, потому что, согласно его учению, категория, онтологизация которой дает понятие субстанции, в действительности есть категория отношения (первый вид категории отношения — присущность и самостоятельное существование). Как у Лейбница без неделимого (субстанций) не может существовать также и делимое, без простого — сложное, так и у Канта без вещи в себе не может существовать и мир явлений. В этом смысле и у того, и у другого вещи в себе являются причинами явлений. Вот, пожалуй, единственное определение, каким наделена у Канта вещь в себе.

Поскольку Кант отверг реалистическое истолкование мира явлений, которое было одним из вариантов объяснения связи дискретных монад с непрерывностью пространственных явлений у Лейбница, то у него осталась только одна возможность: истолковать явления идеалистически (феноменалистски), как результат воздействия вещей самих по себе на человеческую чувственность, то есть как «феноменологическое пятно», предстающее нашему взору вместо «дискретных метафизических точек», существующих сами по себе. Метафизические точки, впрочем, превратились у Канта вообще в некоторый X, о «монадическом» происхождении которого свидетельствует только множественное число.

Тут и коренится кантовское утверждение, послужившее объектом критики со стороны столь многих его противников и даже большинства последователей, а именно, что вещи в себе «аффицируют нас». Ведь при феноменалистском истолковании отношения между монадами как началами простыми и телами как сложными агрегатами остается только одна возможность перехода от первых ко вторым: вещи в себе так воздействуют на нас, что в результате в нашей чувственности возникает некоторое многообразие, которое потом с помощью присущих нам априорных форм созерцания и рассудка организуется в мир опыта. Между вещами в себе и явлениями сохраняется отношение причины и следствия — в том и только в том смысле, в каком без причины не может быть следствия, без вещей в себе не может быть и явлений. Вот разъяснение Канта по этому вопросу: «…Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы, однако, вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, то есть способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, то есть чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно».

Но Кант при этом прекрасно отдает себе отчет в том, что в строгом смысле слова категории причины и следствии суть продукты рассудка и потому могут быть применены только к предметам опыта, и, следовательно, к вещам в себе мы не имеем права их применять. В разделе «Критики чистого разума», носящем название «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena», Кант как раз и пытается ответить на естественно возникающий вопрос: что же такое вещь в себе и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, коль скоро оказывается неясным, как она связана с миром явлений — ведь считать ее «причиной ощущений» мы тоже не имеем права.

Задача трудная: с одной стороны, для нашего знания нет ничего, кроме мира явлений, или феноменов, но, с другой, если мы признаем, что мир феноменов есть единственно существующий мир, то почему мы называем его феноменальным (чувственным), а не реальным, единственно сущим? «.. .с самого начала, — пишет Кант, — мы встречаемся здесь с двусмысленностью, которая может быть источником серьезных ошибок. Называя предмет в каком-то отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете… но тем самым рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка».

Поскольку никакого понятия о вещи в себе в действительности образовать невозможно, Кант в рамках теоретического подхода отвергает возможность употреблять понятие ноумена в положительном смысле. Но зато признает необходимость употреблять это понятие в проблематическом смысле, иначе, как он указывает, пришлось бы мир явлений принять за нечто, существующее независимо от нашей чувственности. «Понятие ноумена, взятое в чисто проблематическом значении, остается не только допустимым, но и необходимым как понятие, указывающее пределы чувственности. Но в таком случае оно не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка… Таким путем (то есть допуская ноумен как проблематическое понятие, т. е. как непознаваемую вещь в себе. — ПТ.) наш рассудок приобретает негативное расширение, то есть, называя вещи в себе (рассматриваемые не как явления) ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью, а скорее ограничивающим ее. Но вместе с тем он тотчас ставит границы и самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто».

Тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на ту сферу, которая послужила у Лейбница первейшим источником для его понятия монады и которую сам Кант считает реальностью, «непосредственно данной как простая субстанция», — а именно, на человеческое Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, то есть монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и, таким образом, есть только явление. «Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, то есть если бы оно было интеллектуальным».

Правда, в самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект, имеющий такое самосознание, дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой — это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому «я мыслю», которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию «я мыслю», которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе «совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли, = х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия…».

Иными словами, из мыслей, которыми наделен субъект, включая даже и «первую» среди них — «я мыслю», нельзя выводить бытие самого субъекта, ибо всякое содержание мышления характеризует не субъект, а объект, к которому оно отнесено. Никакое содержание мышления не указывает на то, что есть сам мыслящий, — оно указывает только на то, что есть мыслимое. Вот что означает положение Канта, что трансцендентальное единство апперцепции есть не единство субстанции, а единство функции. «Поэтому все модусы самосознания в мышлении, — говорит Кант, — сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете».

В плане теоретическом человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т. е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, т. е. всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции. В сфере теоретической мы не обнаруживаем тождества человеческой личности: для теоретического разума человек предстает как природный объект наряду с другими природными объектами.

Итак, Я трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. «Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта». Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т. е. ноумен, как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического отношения к миру, что она не может быть предметом чувственного созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, которое Кант, в отличие от Лейбница и других рационалистов, не признает.

3. Ноуменализм как исторически конкретный способ постижения действительности. Моделирование.

И.Кант своими работами по философии, в частности «критикой чистого разума» осуществил своего рода переворот в философии. Назвав свою философию трансцендентальной, он подчеркивает необходимость в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности.

Кант выдвигает идею о том, что мир сообразный со всеми нравственными законами – это моральный мир. И когда практический разум достигает высокого пункта, а именно понятия единой первосущности как внешнего блага, то он не должен воображать, будто поднялся на всеми эмпирическими условиями своего применения и вознесся до непосредственного знания новых предметов настолько, чтобы исходить из этого понятия и выводить из него даже моральные законы. Действительно, внутренняя практическая необходимость именно этих законов привела как к допущению самостоятельной причины или мудрого правителя мира, чтобы придать моральным законам действительность.

До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не только потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их. Мы будем изучать свободу при целесообразном единстве согласно принципам разума и лишь постольку будем считать себя сообразующими с Божественной волей, поскольку признает священным нравственный закон, которому нас учил разум на основании природы самих поступков, и полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире добру в себе и в других.

Таким образом, Кант понимает этот идеал высшего благо, который является конечной целью чистого разума.

Первый аспект философии – онтологический. Под влиянием естествознания в XVIII веке Кант доказал, что метафизика как учение о потустороннем (трансцендентном) невозможна. С этого момента учение о бытии разрабатывается онтологией. Проблему бытия самым тесным образом связывают с научным и жизненным опытом, с границами и возможностями познания действительности.

Второй аспект философии – антропологический. Он формировался за счет осознания особенностей бытия человека, его особой предметности. Для него характерно активное отношение к природе, на базе которого формируются только ему присущие потребности и способности. Потребности должны быть удовлетворены. И для их удовлетворения служат способности.

В основе всех работ, написанные Кантом в критический период лежит убеждение, что разработке теоретической философии, эстетики, натурфилософии должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются эти отрасли философии. Под «критикой» Кант понимает, во-первых, точное выяснение познавательной способности, или душевной силы, к которой обращается каждая отрасль знания и философии. Во-вторых, по «критикой» Кант разумеет исследование границ, дальше которых не может простираться – в силу устройства самого сознания – компетенция теоретического и практического разума, философии и искусства и философии природы.

В современной науке существуют три пути моделирования интеллекта: бионический (или классический), эвристический и эволюционный. Рассмотрим каждый из них.

Бионическое моделирование является попыткой смоделировать работу головного мозга соединением между собой множества процессоров, подобно нейронной сети. На этом пути некоторое увеличение скорости и потока обрабатываемой информации идет лишь до уровня одного-двух десятков процессоров, а затем начинается резкий спад производительности. Процессоры как бы «теряются», перестают контролировать ситуацию или проводят большую часть времени в ожидании реакции соседа. Некоторых успехов удалось добиться в создании приборов, обрабатывающих не последовательную, а параллельную информацию.

Эвристическое программирование решает задачи искусственного, интеллекта, которые в общем можно назвать творческими. Практичность этого метода заключается в радикальном уменьшении вариантов, необходимых при использовании метода проб и ошибок.

Эволюционное моделирование. Этот подход является попыткой смоделировать не то, что есть, а то, что могло бы быть, если бы эволюционный процесс направлялся в нужном направлении и оценивался предложенными критериями. Идея эволюционного моделирования сводится к экспериментальной попытке заменить процесс моделирования человеческого интеллекта моделированием процесса эволюции. При этом предполагается, что разумное поведение предусматривает сочетание способности предсказывать состояние внешней среды с умением подобрать реакцию на каждое предсказание, которое наиболее эффективно ведет к цели.

И последнее. В зависимости от использованных средств можно выделить три фазы в исследованиях:

первая фаза – создание устройств, выполняющих большое число логических операций с высоким быстродействием;

вторая фаза включает разработку проблемно-ориентированных языков для использования на оборудовании, созданном в первой фазе;

третья фаза наиболее выражена в эволюционном моделировании, здесь отпадает необходимость в точной формулировке постановки задачи, т. е. задачу можно сформулировать в терминах цели и допустимых затрат, а метод решения будет найден самостоятельно по этим двум параметрам.

Современный уровень развития человеческой цивилизации показывает, что проблема искусственного интеллекта давно перестала быть только научной, а превратилась в морально-этическую и социально-политическую. Один аспект этой проблемы: признание возможности искусственного разума есть унижение человеческого достоинства (здесь смешиваются вопросы возможностей искусственного интеллекта с вопросом о развитии и совершенствовании человеческого разума). Второй аспект: развитие кибернетики порождает проблему, связанную с возможной потерей стимулов к творческому труду в результате массовой компьютеризации, использования машин в сфере искусств. Еще один аспект этой проблемы: уже сейчас существуют машины и программы, способные в процессе работы самообучаться. В будущем, возможно, появятся машины, обладающие таким уровнем приспособляемости и надежности, что необходимость человеку вмешиваться в процесс работы машин отпадет. В этом случае возможна потеря человеком своих качеств, ответственных за поиск решений. А это означает реальную деградацию способностей человека, неспособность принятия управления на себя в случае нестандартной ситуации. Третий аспект: японские ученые предупреждают человечество об опасности потери человеком своих личностных качеств, человек не заметит, как он сам и его окружающие превратятся в роботов. А это означает гибель человеческой цивилизации. Как видим, проблема искусственного интеллекта, пути ее решения постоянно ставят перед человечеством все новые и новые задачи и, видимо, процесс этот будет бесконечен.

Список использованной литературы.

1. Алексеев П. В., Панин А. В. Философия: Учебник. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2004

2. Антисери Д., Рале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта/ В пер. и под. ред. С. А. Мальцевой. – Спб.: Пневма, 2002

3. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987

4. Кириленко Г. Г., Шевцов Е. В. Философия. Справочник студента. – М.: Слово, 1999

5. Краткий философский словарь/ Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. – 4-е изд., доп. и испр. – М.: ГИПЛ, 1955

6. Нарский И. С. Кант. – М.: Мысль, 1976

7. Советский энциклопедический словарь/ Под ред. А. М. Прохорова. – 3-е изд. – М.: СЭ, 1985

8. Суслова А. А. Философия Иммануила Канта (Методологический анализ). – М.: Мысль, 1989

9. Философия Канта и современность/ Под общ. ред. Т. И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1974